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中国现代思想家的认识论由来

2018-11-16 09:33来源:文汇报

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  作者:上海师范大学哲学系副教授 蔡志栋

  编者按:早在1906年,严复便明确提出“科学之中,大有感情”的观点,石破天惊,但以往的研究往往对此视而不见。通过重审严复的这个观点,我们可以对中国现代认识论的基本品格以及实证主义在中国的浪漫化运动中所起的作用作重新的评估。

  所谓认识论,我们指的是人们如何正确认识世界,其中涉及主客关系、知行关系、认识的内在环节和机制、认识能力以及真理的如何获得等问题。这些问题表面上看似乎和真理相去较远,但是,我们认为它们正是将认识论问题细化之后的产物。我们将探讨中国现代思想家在讨论认识论的过程中,如何援引、批评先秦诸子来表达其思想,从一个角度显示先秦诸子对中国现代认识论的塑造作用。这种型塑作用,从另一个角度看,也就是越过天理观念,确立现代的真理思想。

  中国现代认识论的基本品格:“科学之中,大有感情”

  处于新旧之交的康有为一方面以孔子之学说为基本圭臬,另一方面又试图引进现代西方的认识论、方法论成果,发展中国传统思想,后者尤以公理化方法为主,但又不限于此。于是,在康有为身上,我们看到在追求“道”的过程中,传统和现代交织在一起的复杂而色彩斑斓的面貌。

  知行关系是认识论中的一个基本关系,一定意义上构成了探索认识论的逻辑起点。康有为通过诠释孔子,认为“道必先知而后行”,理性、规范可以指导行动,使得行动获得成功。他说:“凡人欲舍行为,皆以其知先规而后为之。其规是者,其所为得,其所事当,其行遂,其名荣,其身故利而无患福及子孙,德加万民,汤、武是也。”

  由此,康有为进一步明确提出“士以智为先”,他也在《实理公法全书》中主张公理化的方法。但是,这并不能完全说明他是先验主义。事实上,几乎和严复同时,康有为主张认识外在世界,抛弃传统的以古典文本和内在世界为研究对象的路向。他明确提出“夫人之智从万物出者大,从人出者小。圣人之师,万物也”。而且,他也认为,根据先秦儒家的观点,真理是有条件的:“天下之理,固不可以一端概知。……用之时焉。”他明确说:“与时俱变而各有宜。”这些观点动摇了天理的绝对性。

  相对而言,新民子梁启超则超越了儒家的苑囿,视野更加广阔。他充分结合先秦文献,从认识对象、认识的基本过程、认识论的环节和认识能力等方面入手,全面地讨论了真理何以可能的问题。对于整个认识过程,梁启超结合《诗经》,将认识对象区分为自然世界和人类世界。从这个基本区分出发,他批评了先秦法家在历史观上的命定论态度,突出了历史领域人的自主意志的积极作用。梁启超还认为,认识论的起点是实践,他高度赞赏清代颜李学派的“因行得知”论。

  尤其值得注意的是,在真理问题上梁启超也严厉地批评了朱熹的真理观,主张回归孔孟的真理论。梁启超认为,真理也即认识论的获得不以知天下之事无巨细为前提,而以认识主体自身特长之所在为转移。换而言之,即便在某一领域获得正确的认识,也可谓“得道”。认识论绝非要求你认识全天下所有事。一定程度上可谓提出了“这一个真理”的观点。

  在认识的环节上,梁启超结合先秦诸子,尤其是通过创造性的诠释墨学,对科学方法论的内在环节、演绎法和归纳法、假设和验证、以及群己之辩等,均有所涉及。对于认识能力,梁启超除了对于一般的理性、经验等表示其观点之外,还讨论了直觉、判断力等当时不为人所注意的问题。

  有着近代“西学第一人”之誉的严复试图将实证主义与中国传统思想结合起来。他明确提出知识(理)的本质是“知象相符”。“知”即人的认识能力,“象”即现象。换种说法,“人之知识,止于意验相符”。这是赫胥黎在《天演论》中的话,严复表示同意,并且将之与庄子所说的“心止于符”结合起来。也就是说,严复用庄子的“心止于符”来衔接实证主义认识论的知识即“意验相符”的观点,从而显示出了沟通古今中西的努力。

  在认识的内在机制上,经受了实证主义认识论洗礼之后的严复坚决反对中国传统认识论在认识对象上的“师心自用”和文辞化,即,将文本作为研究对象。严复认为,正确的做法是面向外在世界直接发问,“读无字之书”。

  特别值得注意的是,早在1906年,严复便明确提出“科学之中,大有感情”的观点,石破天惊,但以往的研究往往对此视而不见。在严复的理路中,这个观点之所以能够成立,主要缘于实证主义本身的内在吊诡:它会发生从客观主义到主观主义的转变;也因为中国传统思想的深刻影响,此又表现为对人心的复杂性的认识和科学的道化。通过重审严复的这个观点,我们可以对中国现代认识论的基本品格以及实证主义在中国的浪漫化运动中所起的作用作重新的评估。

  辛亥革命时期,孙中山高度重视心理建设,严厉批评宋明理学以来的“行难知易”思想,在认识论上提出了“孙文学说”,主张知难行易。学界一般总将“孙文学说”(知难行易)理解为一个问题:强调实践的重要性。事实上,它包含着两个观点:第一,强调实践的重要性;第二,强调理论对于实践的指导意义。实际上他在主张某种形式的“知行合一”。同时,我们要充分认识到,作为文本的“孙文学说”是复杂的,它不仅包含以上两个基本观点,而且,分析其中著名的造钱、饮食、建筑等十个事例,至少从六个方面揭示认识的环节或者认识论的可能维度:

  1.“行先知后”意义上的“知难行易”。就是说,因为有些事情先有行再有理论,行在知前,所以“知难行易”。

  2.“知为行导”意义上的“知难行易”。它说的是,对于有些事情,人们早已在实践,但效果不好,问题出在没有掌握好的理论。由原先实践的效果不好来说明理论获得之难。所以也是“知难行易”。反过来也可以说,如果掌握了好的理论,实践起来就可以更容易。

  3.“知后须行”意义上的“知难行易”。它说的是,对于有些事情,人们掌握了比较完备的理论,但依然没有好的效果,其问题出在不敢实践。通过提倡“知难行易”来鼓励中国人去实践。此时,“知难行易”更多的是一种规范性判断,起到的是鼓励作用。

  4.“行为知始”意义上的“知难行易”。就是说,对于有些事情,人们还没有任何理论,但是,通过实践可以逐渐掌握其理论。它和“1”有点接近,但是,“1”只是说明了知行的先后关系,并没有对行是否会产生知作出判断。“4”却对此做出了肯定。

  5.“默会知识”意义上的“知难行易”。它的意思是说,有些事情人们已经在实践了,可是却很难在理论上阐明其理论。这不是说实践的深度广度等等不够,也不是说人们不聪明,而是由这些实践本身的特性决定的。它们本质上属于较强的默会知识,只可意会不能言传。

  6.“知多行少”意义上的“知难行易”。这句话比较费解。它说的是孙中山所举的例子其实是以实践所需要的知识的多寡来判断知和行孰难孰易。不过很显然这种说法比较不严格,但也聊备一说。

  不容否认的是,孙中山在《孙文学说》中对“知难行易”的含混表述的确给读者理解他的思想造成了一定的困难。但是,仅仅从认识论的角度看,孙文学说包含了丰富的认识论思想发展的契机,其价值不可低估。

  辛亥革命时期另一位重要的思想家是章太炎。在较长的时段内考察章太炎的认识论思想,应该说他的地位相当特殊。在专业化的哲学家比如金岳霖、张东荪系统地讨论认识论问题之前,章氏可谓中国近代思想史上讨论认识论问题比较深入的一位。这种深入性,和他对以繁复为长的唯识学的汲取是分不开的。章氏借助唯识学、西方哲学(主要是康德思想)建立起真如哲学体系之后,他便以之衡量先秦诸子之思,从而对诸多古典范畴、命题做出了新解。从另一个角度看,这种做法实质上也是借助新的机缘促发了先秦思想的生命力。总的看来,章太炎对认识论的获得机制本身、对人的认识能力、真理问题、科学规律问题等,都提出了独到的看法。

  问题在于,章太炎从其坚持的佛学立场出发,认为真理根本上是人的多种认识能力建构出来的,本身并无实性。其实也就意味着面对着这个现实的世界,我们不必予以具体的探究,而只需像阿Q那样转换眼光即可。无疑,此时真理极易流为虚幻之物。

  梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟的认识论思想

  历史进入新文化运动时期,文化保守主义、自由主义和马克思主义都在认识论上提出了自己的见解。

  梁漱溟可谓现代新儒家第一人。他较早登上思想史舞台。他认为中国先秦以来由孔子所创立的儒家乃至整个中国传统文化在认识论领域的基本特色就是高度推崇“理性”。但这种理性是特殊的,本质上是直觉锐、情感厚:“西洋人之所谓理性,当然也是平静通晓,但是只差‘而有情’三个字;中国人的理性,就是多‘而有情’三个字。”在西洋有法国人的“唯理主义”,这都是从极冷静处得来的,已把情感排出去了。

  梁漱溟认为,将理性情感化源于周孔教化。但这并不意味着理性是野蛮的、粗陋的、神秘的。他认为,理性从其内在特征来讲,也是包含了反省的维度。这可以看做是对儒家所说的“内自讼”传统的继承,也可以说是受了现代西方理性思想强调反省的影响。

  也许,认识论上的薄弱是现代新儒家的一贯特色。这点也体现在其他人物那里。熊十力写作了多种本的《新唯识论》,建立了其本体论。他多次表达了要写作知识论著作即《量论》的愿望,但始终没有成文。从这个角度看,熊十力似乎没有认识论思想。但显然这种论断是错误的。事实上,在其晚年的重要著作《原儒》中,他紧密地结合先秦诸子、尤其是儒家的认识论思想,对其整个认识论规划进行了扼要的表述,提出了比量和证量两种认识论进路,从而凸显了知识型和智慧型两种认识论。

  在下面的言论中,熊十力将两种认识论和先秦诸子联系起来了。他说:

  《新论》救后儒之弊,尊性智,而未尝遗量智;(量智,即理智之异名。性智是体,量智是用。量智推度,其效能有限。以其不得有证量也。存养性智,是孟子所谓立大本之道,陆王有见乎此。然未免轻知识,则遗量智矣。孟子尊思为心。心者,言乎性智也;思者,言乎量智也。遗量智,则废心之官。后儒思辨之用未宏,此《新论》所戒也。)归乎证量,而始终尚思辨。(证量者,性智之自明自了。思辨,则量智也。学不至于证,则思辨可以习于支离,而迷其本。学唯求证,而不务思辨,则后儒高言体认,而终缺乏圣人智周万物、道济天下之大用。无可为后儒讳也。……)性智,即仁体也;证量,即由不为仁,而后得此也。(《十力语要》)

  熊十力批评宋明儒学重视性智而忽略量智,他认为在孟子那里性智(心)和量智(思)都得到了重视,并且将性智和儒家之仁等同起来。先秦之思具有更大的圆满性。

  另外我们也可以发现,熊十力立足于儒家此点不假,但这并不意味着他认为先秦儒家是完美无缺的。他认为佛家在“克己”的内在向度的问题上比儒家要细致。这可以看作熊十力援佛入儒、丰富儒学的内涵的努力。

  创造了“新理学”哲学体系的冯友兰在道德哲学上显然独具特色,但在认识论上如何,则需要专门的考察。

  在“新理学”中,人生境界得以逐步提升的机制是对自身在世界上的位置的认识。如果仅仅把世界理解成自己本身,那么所得只是自然境界或者功利境界;把世界理解成社会,所得就是道德境界;把世界理解成宇宙,所得就是天地境界。可见,每一种境界都是以对世界的某种认识为前提。冯友兰以“觉解”来表示这种认识。和马克思主义不同的是,建立“新理学”时期的冯友兰并未赋予广义的实践以充分的地位。实践并未成为检验境界的标准。实践只是境界得以展开的领域。

  解放后,冯友兰较快地转向了马克思主义,并开始自觉用马克思主义来诠释中国哲学史。他接受了马克思主义的自由观:自由就是正确地认识世界,然后在此基础上成功改变世界。这点充分地体现在他对《韩非子》的解释中。他认为,韩非子特别强调“理”作为一个哲学范畴的重要地位。《韩非子》说:“理定而物易割也。”冯友兰认为,这就是在说“了解了事物的规律,对于事物就可以制裁”,“得了规律之后就要照着规律做事,这样就可以成功”。冯友兰对《韩非子》的诠释已和马克思主义的自由观十分接近了。这样的例子不胜枚举,也是时代的特色。

  创造了“新心学”的贺麟也涉及到认识意义上的“道”。他说:“知道机械事实,发现科学定律,……就是一种解脱,一种自由。”便表明了这点。问题在于,如何获得这种境界?其获得方式与先秦诸子有何关系?对此,贺麟提出了三种思想方法:“第一种逻辑的方法,可以给我们条理严密的系统,使我们不致支离散漫;第二种体验的方法,可以使我们的学问有亲切丰富的内容,而不致干燥空疏;第三种玄思的方法,可以使我们有远大圆通的哲学识见,而不致执着一偏。”而这些方法都与先秦思想存在某种联系。他尤其着力于讨论直觉法。

  应该承认,在具体讨论直觉和辩证法(贺麟称之为“玄思法”)时贺麟并未对中国先秦诸子的思想做较多的勾连,但是,如果联系贺麟对直觉法的讨论是应对着梁漱溟而一路发展下来,而梁漱溟明确认为儒学的基本特征就是重视直觉,那么,贺麟的无言、少言之中包含着丰富的内涵。他实质上对梁漱溟的说法做出了纠偏。而贺麟对辩证法的诠释,在广义上又和马克思主义者对辩证法的理解形成了某种对话,他对诡辩论的批评是和马克思主义者一致的。但是,他对辩证法的理解显然还比较简单,并没有发现先秦时代丰富的辩证法资源。问题的另一面是,在现代新儒家中很多人都把辩证法看作是“变戏法”,对之鄙夷、否定;而贺麟所试图发扬的心学也主要以直觉法为主:在此背景下,贺麟对辩证法的强调显然具有思想史的意义。

  在中国现代认识论话语形成的过程中,主流思潮之外的思想也应该得到关注。现代知识人潘光旦从其生物学学科背景出发,汲取了先秦思想中“力命之争”(孟子)的成果,既主张认识自然科学的世界,又主张成功地改变人类世界(历史),来达到儒家所说的“位育”的状态。他同时认为,获取“道”需要自觉人格为承担。对此,他一方面主张用自觉的教育来培养自主人格,其中包含着自求、自明、自胜等环节,并以“独”为重要的培养步骤;另一方面,又主张采取荀子所说的解蔽的方法:这些主张乃至用语无疑复活了先秦传统。

  郭沫若、张岱年、冯契:用马克思主义的基本原理诠释中国先秦诸子

  马克思主义从新文化运动时期起开始了系统化、规模化的中国化进程。而在中国的大地上,新民主主义革命的成功以及社会主义建设的大力推进,都在以实际成绩宣告着中国化马克思主义在追求认识自由问题上的巨大成就。

  马克思主义的先行者李大钊指出,“是非之不明于天下也。久矣!”如何判断是非、追求真理成为了时代的重要问题。李大钊认为真理不是由单个的权威所确立的,也不是小团体能够左右的。但是,他没有走向另一个极端:真理论上的多元主义、相对主义乃至虚无主义、不可知论。他认为,事实和逻辑以及主体的良知良能是认识真理的标准,理性的论辩是获得真理的良好途径。而真理是绝对性和相对性的统一,他坚信人类能够获得真理。从这样的观点出发,他对庄子、孔子做出了评判。

  陈独秀则上接中国古典哲学的气论传统,在此基础上高扬主体能动性,他紧密结合对先秦诸子的诠释,回答了“如何认识、把握物质化的天?如何获得认识论领域的真理?”等问题。他的回答和他的科学观、逻辑观、真理观相关。

  在中国化马克思主义阵营中,我们可以看到以毛泽东为核心的中国共产党人在认识论方面提出了自己独到的见解,深刻地影响了中国现代认识论的内涵,同时,也深刻地影响了先秦诸子在现代的面貌。而这些思想无疑又在现实领域发挥了广泛的影响。

  在学术界,站在马克思主义阵营里的学者也对先秦诸子和中国现代认识论之间的关系做出了讨论,用马克思主义的基本原理来诠释中国先秦诸子。

  郭沫若是第一位采用社会史还原法研究中国古代思想史的学者。他提出了如下观点:

  第一,先秦时期,“名”的自觉已经产生。它不仅事关社会制度的变迁,而且具有独立的认识论意味。

  第二,《周易》表达了夭折的辩证法思想。《周易》发现了辩证法,不仅赋予了劳动人民以认识世界、认识自身的武器,而且可以指导其变革世界,推翻压迫自身的社会制度。然而,《周易》虽然发现了这个秘密,但是,它在主张辩证法的同时主张“中行之道”,扼杀了辩证法的革命力量,使事物的发展永远不向反面发生变化。“相对的绝对成为绝对的绝对,所以相对的相对也成为绝对的相对。相对物间的推移转变完全停止了。‘天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔定矣。’(《系辞上传》)”

  第三,他严厉地批评了墨子的“三表法”,否定了墨学中的所谓科学。

  第四,他批评了黄老学派的“静因之道”、墨学的宿命论,肯定了荀子“制天命”的观点,指出了获得真理也即认识论领域真理的正确途径。

  和郭沫若的社会史还原法不同,张岱年采取的是“以问题为中心法”。从较广的视野来看,他的特色犹在于主张多元化的认识方法论。在《中国哲学大纲》的“致知论”中,张岱年认为,中国哲学中,从孔子开始就有关于致知方法的研讨。孔子的方法包含了以后各个哲学家的方法之萌芽,而无所偏重。孔子以后的各哲学家所用的方法,大致说来,有六种:

  一、验行。即以实际活动或实际应用为依据的方法,这是墨子的方法。

  二、体道。即直接的体会宇宙根本之道,是一种直觉法,这是老子、庄子的方法。

  三、析物。即对于外物加以观察辨析,这是惠子公孙龙及后期墨家的方法。

  四、体物或穷理。即由对物的考察以获得对于宇宙根本原理之直觉,兼重直觉与思辨,可以说是体道与析物两法之会综。此方法可谓导原于荀子及《易传》。

  五、尽心。即以发明此心为方法,也是一种直觉法。这是孟子所推崇的。

  六、两一或辩证。中国哲学中论反复两一的现象与规律者颇多,而将反复两一作为一种方法而加以论述的,较少;只有庄子与《易传》论之较详。其发端在于老子。

  冯契采取的则是“逻辑发展法”。他把哲学史看作是广义的认识论史,其中包含着四个问题:感觉能否给予客观实在?理论思维能否达到科学真理?逻辑思维能否把握具体真理?以及如何培养自觉人格?如果说前面三个问题还是经典的、狭义的认识论问题,那么第四个问题则是有着中国传统哲学特色的问题。

  冯契认为,先秦哲学史中,墨子有着严重的经验论的倾向,孟子则是先验论的代表。荀子既反对轻视感觉经验的冥想主义者,又反对轻视理性思维的狭隘经验论者。荀子明确提出“制名以指实”(《荀子·正名》)的观点,肯定概念是实物的反映,名实相符有一个过程;对感性和理性、知和行的关系做出了正确的回答。特别需要指出的是,冯契认为荀子提出的“贵有辨合”“贵有符验”是朴素唯物主义和朴素辩证法思想的统一,值得高度重视。他在其列入“智慧说三篇”的《逻辑思维的辩证法》中认为,“‘辨合’和‘符验’的统一就是唯物主义的辩证逻辑的全部方法论。”而荀子的这些观点也是对先秦哲学史的总结。冯契指出,先秦哲学史上,孟子是独断论的代表,庄子是相对主义的代表,荀子则克服了两者,具有了辩证法的思想。“辨合”和“符验”的统一又表现为使用 “类”“故”“理”的范畴。后期墨家注重在形式逻辑的领域内使用这些范畴,荀子则把它们应用到了辩证逻辑的领域内。

  特别值得注意的是,冯契酷爱庄子。他对庄子的解读达到了古典文本与现代思想相互对话产生思想发展新的契机的境界。冯契看到了庄子一定程度上否认人们能够把握认识论领域内的自由,但庄子对逻辑思维和客观对象之间矛盾的揭示从另一个侧面表明,运用辩证法,人们可以得到此种自由。和认识论领域内的这种消极性相反,冯契认为庄子通过庖丁解牛的故事肯定了劳动的技艺达到出神入化的境地就能够获得审美的至高境界。在此,冯契既立足于马克思主义的美学原理对庄子作出了解读,这种诠释又迫使冯契必须引进新的认识论观点,给马克思主义认识论的发展造成了契机。

  除了以上解读路向之外,我们还应该重视体现在中国哲学史研究中的先秦诸子与认识论之间关系的思想。任继愈主编的《中国哲学发展史》便是一个范本。《发展史》认为“大道”就是人通过实践使自己的目的在客观世界实现,它是合目的性与合规律性的统一。《发展史》以马克思主义认识论(主要是唯物辩证法)为原则来解读先秦诸子,判断他们是违背了马克思主义认识论的原则,还是为这个原则贡献了若干的环节,或者比较接近这些原则,只是在某些地方需要修补。《发展史》认为,老子和易传的辩证法、墨子的思想是比较接近于马克思主义的认识论辩证法的,但也有其不足;而庄子、名家贡献了马克思主义认识论原则的若干环节:这个观点与流俗的看法不同。可以看出发展史的写作受到了毛泽东辩证法思想的深刻影响。同时需要注意的是,中国传统和马克思主义认识论相互对勘时会有意想不到的成果产生,默会知识就是一个发展契机。

  (本文系教育部人文社会科学基地重大项目“通过-超过:古今中西之争视域下的冯契哲学研究”[16JJD 720005]阶段性成果)

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